Le mouvement bouddhiste élabore ainsi ses structures tout en élargissant son audience, avec des succès inégaux toutefois suivant les régions. Il s’implante plus solidement dans les provinces du centre que dans le sud, dont la population, à la religiosité confuse et intense, est plus disposée à se tourner vers le syncrétisme des sectes, Cao Ðài ou Hoà Hảo. Il compte par ailleurs moins de fidèles dans les campagnes que dans les agglomérations urbaines, quoiqu’il se proclame volontiers la religion principale du pays avec 80 % des habitants se rattachant de près ou de loin à ses doctrines. Mais il se révèle de plus en plus comme une force susceptible de canaliser et de guider un mouvement populaire. En 1952 déjà, des milliers de gens se sont rassemblés au port de Saigon à l’occasion du passage du paquebot transportant la dent du Bouddha offerte comme présent par Ceylan au Japon. Dix ans plus tard, au début de 1963, des foules plus nombreuses encore se pressent au Cap Saint-Jacques pour assister à l’inauguration d’un stûpa. Pourtant, malgré cette popularité, les dirigeants du bouddhisme répugnent toujours à revendiquer une influence politique afin de peser sur les événements. Tout en ayant l’intime conviction de représenter la tradition authentique de la nation, ils hésitent à participer aux grands débats de l’heure. Ils ne prétendent pas encore à faire valoir leur prérogative de dire quelles sont « les bonnes et les mauvaises politiques, en concordance ou non concordance avec la pérennité du bouddhisme et de la nation » [2] . Mais la réaction contre la brutalité du régime de Ngô Ðình Diệm et contre le favoritisme accordé à la minorité catholique, ainsi que les attitudes triomphalistes de celle-ci, va provoquer leur polarisation politique.

Les mouvements bouddhistes de 1963-1966.

Lorsque s'ouvre l’année 1963, la désaffection à l'égard d'une administration accusée d’autoritarisme et de corruption semble être devenue quasi générale. Pour bâillonner l’opinion publique, qui aspire à une plus grande justice sociale, le régime ne craint pas de recourir à la répression policière. En effet, le gouvernement de Ngô Ðình Diệm ne tolère aucune contestation, et met pratiquement hors-la-loi quiconque ose défier son autorité. Aucune solution de rechange ne paraît néanmoins être en vue. Car, l’opposition illégale et armée du Front national de libération du Sud-Viêt-Nam (FNL), dont le contrôle se développe dans les campagnes, mais qui est de plus en plus dominé à l’évidence par les dirigeants communistes de Hà-nội, n’attire guère les milieux politiques sud-vietnamiens. Ceux-ci en sont réduits à une attitude expectante, d’autant plus que l’administration américaine, bien qu’embarrassée par les procédés arbitraires du gouvernement de Ngô Ðình Diệm, ne se décide pas à retirer à son protégé le soutien qu’elle lui a généreusement apporté depuis 1955, et ne semble envisager aucun bouleversement politique, quel qu’il soit. [3]

La situation apparaît cependant explosive. Les clivages sociaux, dans la mesure où ils existent, sont accentués par la volonté de Ngô Ðình Diêm de faire de la communauté catholique l’assise essentielle de son régime. Les faveurs gouvernementales ne vont pour ainsi dire qu’aux éléments catholiques : postes-clés civils et militaires, contrats commerciaux, privilèges. Cette appropriation quasi exclusive de la confiance et de la bienveillance du gouvernement par une minorité [4] , qui trop souvent étale maladroitement son triomphalisme, ne manque pas d’être mise sur le compte d’une intolérable discrimination religieuse. Dans les provinces du Centre en particulier, où une certaine xénophobie demeure à l’état latent, on pense que c’est la politique du gouvernement de tendre systématiquement à persécuter le bouddhisme, religion « nationale », dans le but de renforcer l’Eglise catholique « étrangère » et ses chrétientés. Dans ces conditions, lorsque les bouddhistes se mobilisent en élevant ouvertement leurs protestations, ils peuvent dès le départ cristalliser tout un courant général de mécontentement, et rassembler ainsi sous leur bannière les divers opposants au régime, y compris ceux qui, en dehors de toute préoccupation religieuse, sont en quête d’une expression non-communiste pour leur hostilité contre le népotisme de la famille des Ngô.

Le “mouvement de lutte” des bouddhistes (terme sous lequel ils désignent leur mobilisation) éclate pour ainsi dire spontanément le 3 mai 1963 à Huế, lorsque le Vénérable Thích Trí Quang et les bonzes de la pagode Từ Ðàm exhortent leurs fidèles à déployer, malgré l’ordre d’interdiction officiel, les oriflammes bouddhiques dans leur procession pour la célébration du 2529e anniversaire de la naissance du Bouddha [5] . Les autorités répliquent par la répression, ce qui déclenche une campagne d'agitation organisée par les bouddhistes avec une rapidité et une efficacité étonnantes. Les manifestations déferlent dans tout le pays, ponctuées par intervalles par le suicide rituel de religieux, à l’imitation de l’immolation par le feu du vénérable Thích Quảng Ðức au matin du 11 juin 1963. La puissante poussée bouddhiste atteste le militantisme et le potentiel mobilisateur des bonzes. Elle prouve aussi que leurs motivations, bientôt, ne se limitent plus à la simple défense de leur religion, mais les engagent irréversiblement dans un processus de renversement du régime. Par leur détermination, ils parviennent à agir sur l’opinion nationale et internationale, ce qui leur permet de gagner à leur cause à la fois les Américains et les commandants des forces armées vietnamiennes. Ceux-ci, avec l’assentiment de ceux-là, donnent au début de novembre 1963 le coup de grâce à un régime que le mouvement de lutte bouddhiste a largement contribué à ébranler.

Leur triomphe fait prendre aux dirigeants bouddhistes conscience de la puissance que leur donnent leurs millions de partisans. Ils se croient par conséquent qualifiés pour prendre position, au nom de la population, sur les problèmes fondamentaux de la politique et de la guerre, et se posent en censeurs sévères et sourcilleux des détenteurs du pouvoir. Au cours des six mois qui suivent le coup d’Etat du 1^er novembre 1963, ils utilisent leur énergie à consolider leur structure politique. Le premier soin de l’Association générale du bouddhisme est de créer une Congrégation du bouddhisme unifié (Giáo-hội Phật-giáo thống-nhất Việt-Nam), avec une direction bicéphale constituée par le Haut conseil clérical (Viện Tǎng-thống) qui détient l'autorité spirituelle, et l'Institut pour la propagation de la Foi bouddhique (Viện Hóa-đạo) qui détient l’autorité séculière. On emprunte aux communistes leurs techniques (en particulier l’organisation en cellules de trois membres) pour faire des fidèles une force toujours prête à être mobilisée pour les manifestations. Un autre groupe de pression est constituée au sein des forces armées avec la nomination, à laquelle la Junte militaire a dû consentir après sa prise du pouvoir, d’aumôniers bouddhistes pour faire pendant aux aumôniers catholiques. Des contacts politiques sont pris avec divers milieux, depuis les fonctionnaires jusqu’aux étudiants et intellectuels de gauche. Plusieurs membres du corps enseignant de l’Université de Huế forment par suite le noyau d'un groupement dénommé Assemblée populaire de salut national (Hội-đồng Nhân-dân cứu-quốc), qui reçoit ses mots d’ordre de la pagode Từ Ðàm, et fait campagne pour des changements radicaux du régime politique, et éventuellement l’autonomie administrative pour la partie centrale du Viêt-Nam. Par l’agitation qu’ils ne cessent d'entretenir à Saigon et à Huế, les dirigeants bouddhistes entendent signifier à la Junte militaire leur répugnance à lui reconnaître le droit à gouverner, bien qu’elle accède à toutes leurs exigences. Mais le développement de l’influence bouddhiste est ressenti comme une menace par les catholiques qui, par réaction d’autodéfense, renforcent aussi leur aile militante. Le conflit entre bouddhistes et catholiques, qui multiplient à l’envi manifestations et contre-manifestations, ajoute à la confusion d’une situation politique rendue inextricable par les nombreuses tentatives putschistes des différentes factions de l’armée. Sous les coups de boutoir de ces deux forces antagonistes, les administrations civiles, établies à contrecœur par la Junte militaire, se révèlent impuissantes à remplir le vide politique. Elles fournissent au contraire la preuve que c’est l’armée qui détient effectivement le pouvoir. En fait, le régime militaire se renforce à partir de 1965.

L’aptitude des bonzes à galvaniser les foules, concrétisée par l’effervescence qu’ils alimentent incessamment, est incontestable. En revanche, la mobilisation politique de leurs recrues montre ses limites avec le temps. Les mouvements de lutte des bouddhistes contre un gouvernement central dans lequel ils estiment ne pas avoir leur place n’apportent que des succès éphémères, mais n’aboutissent pas à la constitution d’un véritable parti bouddhiste, reposant sur de solides assises populaires. L’organisation reste au contraire largement floue, comme si le bouddhisme ne veut absolument rien créer qui puisse ressembler à un parti politique. La controverse persiste d’ailleurs au sein du clergé sur les objectifs à atteindre tout aussi bien que sur les questions de tactique, et sa cohésion ne va pas y résister. Les bouddhistes de l’obédience Vĩnh Nghiêm, où les nombreux bonzes réfugiés du nord expriment en priorité un point de vue très hostile au communisme, se montrent prêts à accepter par réalisme des compromis avec le pouvoir militaire; ils vont se séparer de la Congrégation bouddhique unifiée pour fonder en 1966 la pagode Quốc Tự (la Pagode nationale). Par contre, les radicaux de l’obédience Từ Ðàm et de l’obédience Ấn Quang (du nom d’une pagode située entre Saigon et Cholon, où se logent les principaux dignitaires et organes de direction et d’action) refusent de transiger avec le gouvernement. Ils s’enferment dans leurs pagodes, d’où ils ne sortent que pour proclamer avec une violence croissante leur défiance à l’égard du régime.
L’arrivée massive de l’armée américaine et la recrudescence de la guerre poussent ces radicaux à durcir leur position. Rejetant sur la présence américaine la responsabilité de la détérioration de la situation économique, du développement de la corruption, du dérèglement des mœurs, de la dégradation morale de la jeunesse, ils condamnent l’irruption d’une influence étrangère qu’ils estiment en contradiction avec les valeurs traditionnelles de la nation et les principes de justice et de charité. D’autre part, mettant l’accent sur les thèmes de la non-violence et du pacifisme de la doctrine bouddhiste, ils atténuent leur critique du F.N.L. et commencent à faire allusion à une recherche de la paix et de la concorde comme solution à la guerre. En proclamant ainsi leur neutralisme, ils prennent le risque de heurter, au nom de l’intérêt supérieur de la nation, la sensibilité de la moyenne et petite bourgeoisie qui forme la base sociologique essentielle du recrutement du bouddhisme.

Cependant, si les populations saïgonnaises se montrent lasses des dissensions civiles, la tension s’accroit partout ailleurs, surtout dans les provinces du centre ravagées par les combats. Un mouvement de sécession prend forme à Huế et à Ðà-nẵng, à l’appel des dirigeants de Từ Ðàm. Ce qu’il y a de plus inquiétant dans leurs propos, c’est le pacifisme antiaméricain dont ils se servent comme argument pour mobiliser une population ayant particulièrement souffert de la guerre. La crise éclate quand il devient évident que la Junte militaire se prévaut du soutien américain (affirmé à la conférence de Honolulu le 6 février 1966 entre le président Johnson et les généraux Nguyễn Vǎn Thiệu, Nguyễn Cao Kỳ et Nguyễn Hữu Có) pour consolider son pouvoir, malgré ses engagements à rétablir un système de gouvernement démocratique.
Lorsque le général Nguyễn Chánh Thi, qui à l'évidence s’appuie sur la pagode Từ Ðàm pour réaliser ses ambitions personnelles, est relevé le 8 mars 1966 de son commandement de la première Région stratégique, un nouveau mouvement de lutte bouddhiste se déclenche. Des émeutes et des démonstrations, menées par les militants bouddhistes, éclatent dans les principales agglomérations urbaines du centre. A Huế, des banderoles apparaissent dans les rues, exigeant la démission du “triumvirat Thiệu, Kỳ, Có”, tandis qu’une “Force révolutionnaire de l’armée et de la population”, recevant ses directives de la pagode Từ Ðàm, s’empare de la station de radio et diffuse pendant des semaines entières des communiqués violemment antigouvernementaux. Dans plusieurs villes, les fonctionnaires, agents de police et soldats participent par centaines à des défilés à la tête desquels se placent les religieux revêtus de leur robe safran. Au mois d’avril 1966, toute la partie centrale du Viêt-Nam est entrée en dissidence. De Saigon, l’Institut pour la propagation de la foi revendique pour ces provinces l’autonomie. Obligés de jeter du lest, les généraux annoncent que des élections seront organisées dans un délai de trois à cinq mois pour désigner une assemblée constituante. Les démonstrations anti-gouvernementales ne s’arrêtent pas pour autant, car les dirigeants bouddhistes mettent en doute la bonne foi des militaires, surtout après que Nguyễn Cao Kỳ eut déclaré le 7 mai que « l'armée combattrait tout gouvernement neutraliste ou communiste qui découlerait du scrutin national ». Cette déclaration est en effet interprétée comme une menace selon laquelle aucun gouvernement civil non agréé par les militaires ne pourrait assumer l’autorité.
La première Région stratégique échappe complètement au contrôle du gouvernement central pendant deux longs mois. Mais, avec le support logistique américain, le pouvoir militaire peut reprendre rapidement la situation en main. Au début de mai, les fusiliers marins et les parachutistes sont dirigées sur Ðà-nẵng. Cette ville devient la scène de combats féroces entre les forces dissidentes et les troupes de Saigon. Pour protester contre l’action gouvernementale, les dirigeants bouddhistes appellent à la grève générale. Neuf religieux et religieuses, renouvelant les précédents établis en 1963, s’immolent par le feu. L’anti-américanisme s’exacerbe, en particulier à Huế où des étudiants et des jeunesses bouddhistes mettent le centre culturel et le consulat américains à feu dans les derniers jours de mai. Toutefois, ce sont là les ultimes convulsions du dernier mouvement de lutte bouddhiste. Au début de juin 1966, à leur entrée dans l’ancienne capitale impériale, les troupes gouvernementales ne rencontrent comme obstacles que des autels domestiques placés dans les rues par les habitants, dans la dérisoire illusion de retarder leur avance. La répression de la dissidence bouddhiste est complétée par la proclamation de la loi martiale dans les villes les plus remuantes, et par l’occupation par la troupe de la place-forte des bouddhistes à Saigon, le siège de l'Institut pour la propagation de la foi.

La persistance de la ligne de refus jusqu’à la fin de la République du Viêt-Nam

Le bouddhisme sort de cette crise très amoindri, au point de vue politique. Bien que son dernier mouvement de lutte soit des plus impressionnants, il n’a pas réussi en fin de compte à faire l’unanimité autour de ses thèses. C’est parmi la bourgeoisie urbaine, pas du tout séduite par leur conception de la paix, que le prestige des dirigeants bouddhistes s’est le plus érodé: Ceux-ci vont toutefois persister dans leur hostilité et leur attitude intransigeante vis-à-vis du pouvoir militaire. L’opposition politique, sociologique, morale et culturelle du bouddhisme se cristallise et s’articule désormais autour de la pagode Ấn Quang. Mais, dans le sillage de l’émotion provoquée par l'offensive communiste du Tết 1968 et les massacres de Huế, la Congrégation bouddhique dégage une attitude plus tranchée sur la guerre, en désavouant le communisme tout autant que le capitalisme. Elle propose ce qu’elle appelle la voie de la “conversion” (hóa giải), l’adaptation des idéologies en une voie harmonieuse qui respecterait les traditions culturelles spécifiques de l’homme vietnamien, tout en lui donnant une position neutre et indépendante [6] .

Le message prononcé par le Patriarche Thích Trịnh Khiết au début de 1969 est très significatif de ce rééquilibrage :

Nous devons exister comme une entité symbolisant fidèlement l’aspiration de paix de la nation afin de faire connaître la voix qui s’élève du fond du cœur de l’homme vietnamien et des forces latentes du peuple... Après tant de souffrances, le peuple vietnamien a besoin de vivre dans une atmosphère de liberté, d’indépendance et de justice... Tout ce qui sera réalisé pour le peuple vietnamien devra naître des besoins réels des Vietnamiens : ce ne saurait en aucune façon être une transplantation dans la terre vietnamienne de doctrines bâtardes, de régimes antihumains et de méthodes tendant à promouvoir la suprématie des forces matérielles sur les valeurs morales de l’homme et sur les traditions authentiques du Viêt-Nam. [7]

Ce changement d’attitude explique sans doute l’acceptation par la pagode Ân Quang de se placer dans le cadre des institutions, en accordant sa caution à un certain nombre de journaux d’opposition, et son patronage à des listes de candidats qui se présentent comme députés et sénateurs. Elle accueille également, à partir de 1970, le siège du Comité de liaison des parlementaires bouddhistes ; elle offre ainsi à ceux-ci une tribune autrement plus favorable que celle de l’Assemblée nationale pour leurs déclarations hostiles au régime. Elle montre cependant plus de souplesse dans son opposition pour ne plus développer que les thèmes de l’union entre les religions, des réformes sociales, de l’appel aux deux parties en guerre afin qu’elles « oublient les haines, rétablissent la paix et pansent les blessures de la guerre ».

Mais la tendance dure ne tarde pas à refaire surface après la signature des accords de Paris en janvier 1973, qui stimule l’espoir de paix des bouddhistes. A partir de la fin de 1973, c’est de nouveau la critique sans concession qui prévaut à l’égard du gouvernement, rendu désormais seul responsable de la poursuite de la guerre et de la dégradation de la situation économique et morale du pays. Dans l’effervescence politique qui marque les deux dernières années de la République du Viêt-Nam, la pagode Ấn Quang se lance résolument à l’assaut du régime en donnant son aval à la création de la “Force de réconciliation nationale”, dont le programme est de rechercher une solution politique plutôt que militaire pour ramener la paix, et en inspirant la formation de différents mouvements et associations pour la mise en œuvre de son moyen d’action préféré, les manifestations où peut s’exprimer l’opposition de plus en plus militante du bouddhisme à la guerre.

L’appel des dirigeants bouddhistes à mettre « l’esprit de réconciliation et de concorde au service du pansement des blessures de guerre et de l’édification de la paix pour le peuple », afin de réaliser la réunification par étapes et par la négociation du pays, participe toutefois d’une vision irréaliste, détachée de toute contingence. En tout cas, au lendemain de la prise de Saigon par les communistes, les dignitaires bouddhistes semblent encore se bercer d’illusions en espérant avoir un rôle à jouer dans l’élaboration de la politique du nouveau régime. Les déceptions se font jour rapidement : le 25 mai 1975, le Vénérable Thích Huyền Quang de la pagode Ấn Quang doit reconnaître dans une déclaration que « les buts du F.N.L. et ceux du bouddhisme ne coïncident pas toujours » [8] .

En fait, les rapports entre bouddhistes et nouveau pouvoir se dégradent presque instantanément. Les interdictions et restrictions imposées par les nouvelles autorités, les fermetures des orphelinats et des écoles, la suppression des processions, la dispersion et le retour forcé à la vie civile de nombreux bonzes, sont les diverses mesures prises en vue de circonscrire et de restreindre l’influence du bouddhisme. En décembre 1978 vient enfin le grand procès des bonzes, accusés d’avoir « utilisé abusivement la religion pour saboter l’unité nationale, troubler l’ordre et la sécurité publics », « abusé de leur organisation religieuse pour mener des activités contre la révolution », « fait abus de l’Institut pour la propagation de la foi bouddhique de la secte Ấn Quang pour inciter les bouddhistes à s’opposer à l’administration et déformer la politi­que de liberté de croyance du pouvoir révolutionnaire » [9]

C’est que le nouveau pouvoir entend vider de leur substance les différentes églises qui, jusqu'au désastre final, ont représenté l’essentiel des forces sociopolitiques du Sud-Viêt-Nam. Le nouveau régime ne peut certainement pas se permettre de tolérer de pareilles structures, qu’il estime urgent de restreindre, supprimer, limiter, “normaliser”. Par suite, de la position centrale qu’elles occupaient, les forces religieuses de l’ancienne République du Viêt-Nam se trouvent rejetées dans la marginalité et la subordination la plus étroite au pouvoir politique. Elles deviennent aussi l’un des grands objectifs de la rééducation, instrument de la “normalisation”, de l’entrée de force du Sud-Viêt-Nam dans les normes totalitaires du Nord [10] .

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE

- Marcel BENICHOU, Une destruction d’idées reçues : le Viêt-Nam (1972-1982). Thèse de doctorat d'Etat, Université Paul-Valéry (Montpellier), 1986.
- Dennis DUNCANSON, Government and Revolution in Vietnam. London, Oxford University Press, 1968.
- Frances FITZGERALD, Fire in the Lake. New York, Random House, 1972.

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